神话思维与神话解读

Nov24

神话思维与神话解读

时间:2018/11/24 02:48 | 发布:m88.com | 分类:神话故事

袁珂《山海经校译》(1985),上海古籍出版社袁珂《中国古代神话》(1960),中华书局列维・布留尔《原始思维》(1981),商务印书馆列维・斯特劳斯《野性的思维》(1987),商务印书馆恩斯特・卡西尔《人论》(1985),上海译文出版社字库未存字注释:@①原字为昔加推的右半部@②原字为稼的左部加余@③原字为猴的左部加契@④原字为貌的左半部加俞@⑤原字为豚的右半部加希@⑥原字为知的右半部加曾

1.神话是处于原始社会时期的远古初民对于自然和社会的幻想性产物,它反映了人类初期的精神活动和思维特性,是人类文化最初始的表现形态之一。那么,神话是如何产生的?在初民那里,他们当然也是用与我们相同眼睛来看世界,也与我们一样能感觉到客观自然的湿度、温度和冷暖等,甚至,据世界各地的人类学者收集的研究资料表明,原始民族对于自然界的植物、动物和区域方向的辩识能力,还远超于我们这些已经开化进步文明程度很高的现代人。但是即使这样,他们与现代人仍存在着一个根本的区别,那就是他们是用一种与我们完全不同的意识来感知客观世界的,他们对于客观世界的神秘属性更感兴趣。在初民的眼里,客观存在物和各种自然现象,它们既是其自身,同时又是别的一种什么东西。这正如法国著名人类学家列维・布留尔所揭示的那样,在初民和原始民族那里,好像有一个能够到处渗透的弥漫的本原,一种遍及宇宙的广布的力量在使人和物有灵性,在人和物里发生作用并赋于他(它)们以生命。灵或神灵,是占据初民意识的主要观念,不仅人在生前死后有灵,而且日月星辰、山川草木、鸟兽鱼虫也各有其神灵,这从《山海经》中,诸山山系均有自己的山神可见一斑。这种神或神灵观念的产生,源于初民对客观自然现象缺乏科学了解以及自然力对于初民生存的影响与控制。在原始时代,初民对于周围的自然现象感到惊奇,他们要弄明白这一切是怎么发生的,然而,在那个蒙昧无知文明还远不见曙光的时代,这种试图最终所能达到的只是一种幻想式的解释:是无所不在的神灵主宰着宇宙间的万物。而初民由于生产力的低下,对于自然界有着极大的依赖性,他们必须从大自然中直接获取食物,这种获取尤其是对动物肉的获取,对于只有石头树棍可以利用的初民来说并不是一件轻而易举的事情。在《山海经》中,我们看到有一种名为“视肉”的东西,据说它形如牛肝可以食之不尽,这或许可以说明正因为肉类食物的难以获取,才使初民幻想出了这种十分理想不费吹灰之力就可获得的美味。生存的依赖性,除了表现在食物的获取方面外,还表现在自然灾害和凶猛动物等对人类的毁灭性影响方面。女娲神话对于洪水滔天、狡虫猛兽食人攫弱的描写留给我们的印象是深刻的,在《山海经》中则有大量所谓某某山神怪兽“见则风雨水为败”、“见则天下大旱”、“见则虫蝗为败”、“见则食人”的文字,虽然这里说的是某种山神怪兽一旦出现就会带来灾难,但从这些文字中,我们仍不难体会到自然灾难等曾给初民带来的摧毁性打击以及这些打击过后所留下的长久的恐惧记忆。所有这些对于自然现象的不理解、对于自然界的生存依赖、对于自然力的畏惧,在初民的心里形成了一种合力,使他们以为万物皆有灵,自然现象连同初民自身的生存无不被涂抹上一层神秘的色彩,因此在初民面前所展现的世界是一个区别于我们的感官所知觉的世界,这个世界为神灵所支配,人、动物、植物、自然,各个种属领域之间没有限定不变的必然界限,相反,在神灵的作用下,它们是可转化、可流动的,人面可以长在牛身、马身、蛇身上,溺水而亡的女子变成了鸟,风雨是龙的吐纳所致……,神话世界那种种令人目眩的变化无不源自于此。


伴随着这种神灵观念形成的是初民的原始思维方式。在初民的幻想中,神灵是一种有意志、有情感的存在,从上面那些“见则风雨水为败”的文字我们大概可以推测,在初民的意识里,当神灵们处于喜乐之时,是隐匿不现的;而当神灵们有怒有哀,便会以诸如风雨水旱之类的灾害现象出现并降祸于人间。为了让神灵息怒止哀或祈求神灵的保护,必须向神灵恭敬祀奉。这样,我们便从《山海经》里看到了诸多对山神们敬献祠礼的不厌其烦的记述,如献给@①山山神们的是“毛用一璋玉瘗,糈用@②米,一璧,稻米、白菅为席”;献给钤山山神们的分别是“毛用雄鸡,钤而不糈,毛采”和“毛用少牢,白菅为席”等等。神灵被初民们想象成一种人格化的存在,这是因为当他们面对自然现象试图寻求解释的时候,在他们的思维里采用了简单类比的方法。他们从人自身出发,把世间的万物想象成与人一样具有七情六欲和喜怒哀乐,向神灵们贡奉食物以求消灾降福的举动,或许就是由于在洪荒时代食物匮乏一直是困扰初民生存的大敌之一,能够有美味果腹是最大的快乐,因此就把这种快乐形式推及到了神灵的身上。但是,仅有类比的思维方式是不足以说明初民何以会在漫长的岁月里能够对这种类比的结果达到坚信不疑的程度的。可以肯定,在初民的思维中,应该还有一种更坚固的东西支撑着那个仅是在观念和幻想中而不是在具体的感觉中存在的神话世界。这个东西就是情感的统一性原则。著名德国人类文化学者恩斯特・卡西尔在他的《人论》中深刻指出,神话更多的是“依赖于情感的统一性而非逻辑的法则,情感的统一性是原始思维最强烈最深刻的推动力之一。”神话的真正基质是情感,这种情感的内力使初民深深相信,有一种基本的不可磨灭的生命一体化沟通了多种多样形形色色的个别生命形式,在空间和时间中,人的生命是没有确定界限的,它扩展于自然的全部m88.com和人的全部m88.com中。从卡西尔的论述我们进一步加深了对神话的认识和理解。所有前面我们论及到的关于神灵的产生、关于不同生命形式间的流动变化、关于自然界客观性的丧失以及对超自然力的崇拜等等,都无不可以从初民对于生命一体性和不间断的统一性的强烈情感信仰得到充分的解释。正是这种坚定的情感信仰使初民蔑视死亡和相信生命的不可毁灭,对于生命的幻想衍生出了绚丽多彩奇异怪诞的神话世界。2.与经过高度整理、规模宏大和富于系统性的古希腊神话相比,我国古代神话是零散的和缺乏系统性的,但是,这决不意味着它的贫乏,可以说,它在反映我国远古初民的原始思维方面,有着与人类同步发展的思维轨迹。也就是说,有一些现象是初民所普遍关心的,比如在关于宇宙和人类的起源、关于人与自然的关系、关于祖先的来源等问题上,我国神话与外国神话一样都表现出了共同的关注和兴趣。下面我们分别进行阐述。
(1)、关于宇宙和人类起源的神话记载于《山海经》中的关于烛龙(又谓“烛阴”)的故事,是在远古流传于北方地区的具有洪荒气息的准创世神话。《海外北经》云:“钟山之神,名曰烛阴,视为昼,暝为夜,吹为冬夏,不饮,不食,不息,息为风,身长千里。在无启之东。其为物,人面,蛇身,赤色,居钟山下。”又《大荒北经》云:“西北海之外,赤水之北,有章尾山。有神,人面蛇身而赤,身长千里,直目正乘,其暝乃晦,其视乃明,不食,不寝,不息,风雨是谒。是烛九阴。”这两则神话故事,实际上是同一个故事的变体和重复,不过是它们所处的方域不同而已,这种同异参差互有错落的现象在《山海经》中常常可见。这里的所谓为风为雨为冬为夏为暝为晦,已经包含着了造物的意识,现在关键的问题是,这个人面蛇身半人半兽非人格化的神,是否可以将它视为造物主?这就涉及到初民的另一个重要观念――图腾的问题。图腾是原始民族所迷信而崇拜的物体,它可以是动物、植物,甚至可以是被视为动物的天体。人面蛇身的龙蛇形象,是我国原始时代众多氏族部落的图腾、符号和标志,从《山海经》可以看出,在远古的华夏大地特别是北、西、南地区,以蛇为图腾的氏族分布极广。根据西方人类学者的研究,在图腾文化中,图腾不仅被视为族民祖先的象征,而且族民还相信自己死后会回到祖先那里去,精魂将化为与图腾相同的动(植)物,因此,以某一图腾来称谓属于该图腾的部落氏族,甚至视该部落氏族为该图腾,便应是很自然的事情。由于图腾时期是初民过渡到神话英雄时代的一个阶段,作为文明发展过程中的一个不可或缺的重要积淀,这种图腾思维意识或图腾文化现象必然会浸染或影响到后一个时期出现的神话。既然初民相信自己死后精魂可以化为与图腾相同的动物,那么,很难理解在初民的意识里,图腾是一种与自己完全不相同的物类,而一旦我们得出初民视自己与图腾同类的结论,则我们对《山海经》中那个半人半兽的烛龙(烛阴)神是否有资格充当造物主或者准造物主的问题就能给以很大的宽容。应该说,烛龙(烛阴)神话是华夏初民对于宇宙自然现象生成的一种解释。而自然现象是由烛龙的某一身体功能变化而成的这种“化”的观念,是中国古代神话中关于物质生成的一个十分重要的观念。鲧死后化为黄龙,夸父之杖化为邓林,禹化为熊,涂山女化为石,女娃化为鸟……人、动物、植物、山石之间可以互为变化,这种观念或许是初民从蛹羽化成蝶的生物现象中直接感悟、并与神灵和生命一体性的情感结合夸大而来。它是初民对于宇宙万物起源的一种幻想式理解。
事实上,正如许多研究者所言,在中国神话中并无一个至高无上的绝对的造物主,与化生创造了自然的烛龙(烛阴)相对的,是创造了人类的神――女娲。《大荒西经》郭璞注云:“女娲,古神女而帝者,人面蛇身,一日中七十变。”另《太平御览》卷七十八引《风俗通》云:“天地开辟,未有人民,女娲抟黄土作人,剧务力不暇供,乃引绳于泥中,举以为人。”女娲的形貌与半人半兽的烛龙一样残留着动物形态的怪异痕迹,但是人们却无可争议地愿意把她当作人类的始祖看待,这里的原因显然是由于在她的神话中已经有了人化的色彩,在她的神性中揉进了人性。女娲对于人类的功绩无疑是巨大的,她创造了人类,化育了万物,而且在天崩地裂洪水滔天人类面临灭顶灾难时,补天治水,使人类得以继续生存和繁衍(见后分析)。正因为此,所以女娲成了华夏初民所崇奉的另一个创世主神。黄帝和帝俊也是两个具有创世造物主资格的神。黄帝的形貌也十分奇特:“古者黄帝四面”,在《山海经》中它既是天神也是下方的中央大帝,这一性质正与其长有四张面孔的神话十分相宜。帝俊是太阳和月亮的父亲,《大荒东经》说:“有女子名曰羲和,方浴日于甘渊。羲和者,帝俊之妻,是生十日。”又《大荒西经》说:“有女子方浴月,帝俊妻常羲,生月十二,此始浴之。”黄帝和帝俊既是具有无比神力的宇宙天神,也是极具人间意味的人格神。在人间,他们子孙繁多。“黄帝之子二十五宗,得姓者十四人,为十二姓。”(注:《山海经・大荒北经》郝懿行笺注);而帝俊则与许多位不知名的妻子生了中容、晏龙等八个苗裔,且各成一国。从黄帝和帝俊在人间的所为,我们确确实实感到了这些天神的人化,和在他们身上表现出来的人伦色彩,宇宙天体的m88.com与人间的m88.com交织在了一起。而这些现象说明,黄帝和帝俊虽然也有资格充当创世主,但是,与烛龙(烛阴)、女娲这些形象比较起来,他们的出现要晚得多。由此我们又进一步得出结论,中国神话中的创世故事不是单一的、系统的,而是多元的和分散的,且表现出由简单到复杂的发展过程;神话中的创世主(或准创世主)形象,也非仅有一个,而是多个,这些先后出现的创世主(或准创世主)表现出了由自然神灵到人格神的变化过程。(2)、关于人与自然的神话在原始社会,自然既是初民生存的依托,同时又是初民生存的大敌,对于日月星辰山川草木之神的顶礼膜拜和诚惶诚恐,正折射出了初民对于自然灾难的恐惧心理。恐惧的根本原因是因为看到了灾难对于生存的威胁,甚至是灾难所造成的肉体死亡的经验事实。如前所说,虽然在初民的观念意识里,他们永远相信生命的一体性和生命形成的可转换性,相信灵魂的不灭,以此来战胜对死亡的恐惧,但是,肉体死亡本身却依然是他们想永远逃避的。因此可以说,正是强大的生存愿望,使初民表现出了对于自然的两种不同态度。
其一是以媚为特征的亲和性态度,它以向山川日月之神贡奉祠礼,祈求其息灾免祸为表现形式。这时,初民的人格力量是低微的,它匍匐于山川日月之神的脚下,慑服于山川日月之神的神威。其二是以不驯为特征的抗争性态度,它以补天治水、杀恶兽修蛇、与自然灾害作顽强斗争为表现形式。这时,初民的人格力量是伟大的,他们昂起了自己高贵的头,在与自然的幻想式斗争中表现出了大无畏的精神,即使是悲剧的结局,也一样闪烁着耀眼的光芒。这两种对待自然的态度,是由远古走来的人类在它的童年时期对于自然的共同态度,它们既是相斥的,同时又是互补的,反映出了初民在大自然面前的一种复杂的心态。在与自然抗争的神话中,我们不得不首先提到在后世流传最广影响最大的两个神话,那就是女娲补天和鲧禹治水的神话:往古之时,四极废,九州裂,天不兼覆,地不周载;火炎而不灭,水浩洋而不息;猛兽食颛民,鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水。……(注:《淮南子・览冥训》)洪水滔天,鲧窃帝之息壤,以湮洪水,不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土,以定九州。(注:《山海经・海内经》)禹治洪水,通辕山,化为熊。……(注:洪兴祖补注引《淮南子》(1、4转引自袁珂《中国古代神话》第111、226页。)产生于母系氏族社会的女娲治水神话带有更原始更洪荒的气息,“炼五色石”显示出这时的初民已经学会磨制和利用石器,这样的石器无疑是此时初民最先进的劳动工具,人们用它来获取生存资料,甚至用它来做武器等等,这样的物件在初民的心目中应该是极具神性的。因此,在补天的幻想中,它理所当然成为初民的首选之物。从这则神话,我们更多的是看到了初民克服自然灾害的一种愿望和不屈服于自然与命运的一种精神。显而易见,比起女娲补天神话,产生于父系氏族社会的鲧禹治水神话要更富于现实色彩。虽然“息壤”决非人间之物,可以化熊通山的禹也决非人相,但是从神话碎片的字里行间,我们仍可以捕捉到某些现实气息。鲧以“息壤”湮洪水,“息壤”为何物?据称是一种会不断生长的土,倘若撩开这层神奇的神话外衣,我们不难看到鲧实际上是采用一种挖土造堤以阻挡

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